Toplumsal Cinsiyet ve Din: Antropolojik Bir Bakış[*]

din adamı göremezsiniz,
din adamları
ezen sınıfın asalağıdır.”[1]
 
Çeşitli felsefî/antropolojik yaklaşımlar, meşreplerine göre insanı birçok vasfıyla tanımlayagelmişlerdir: Homo sapiens (düşünen/akıllı/bilen insan); homo faber [(alet) imal eden insan]; homo religiosis (dindar insan); homo ludens (oyun oynayan insan); homo economicus (iktisadî insan); homo symbolicus (simge üreten/simgeler aracılığıyla düşünen insan)… Bunlardan her biri, insanı en yakın akrabalarından başlamak üzere diğer hayvan türlerinden ayırt ettiği varsayılan/öne sürülen özelliklerdir.
Hemen belirteyim, Marx’ın izinden, “İnsanlar hayvanlardan bilinç, din, ya da herhangi başka bir şeyle ayırt edilebilirler. Onlar kendilerini hayvanlardan geçim araçlarını üretmeye başladıklarında ayırt etmeye başlarlar, bu fiziksel örgütlenişlerinin gerektirdiği bir adımdır. Geçim araçlarını üretmekle insanlar, dolaylı olarak bizatihi kendi maddi yaşamlarını üretirler,”[2] diyenlerdenim. Üstelik yalnızca maddî yaşamlarını değil: akrabalık örgütlenmesinden evlilik biçimlerine, siyasal yapılanıştan hukuk sistemlerine, dinden sanata, insan(lığ)ın ürettiği tüm kurumsal ve ideolojik biçimlenişlerin son kertede geçimlerini üretme tarzlarıyla ilgili olduğunu düşünüyorum.
İnsanların tahayyülleri -din bu tahayyüller arasında genellikle en fazla yapılandırılmış olanıdır- ve bu tahayyüllerin toplumsal yaşamı, özellikle de toplumsal cinsiyet rollerini yapılandırış tarzları üzerinde düşünürken, bu ikisi ile geçim araçlarını üretiş ve yaşamlarını sürdürme biçimleri arasındaki bağlantının da izini sürmeye çalışacağım.
“Tahayyül süreçleri” dedim. İnsanlar karınlarını doyurmak için çabalarken birbirleriyle iletişime girerler. Her ikisi de “tahayyül” gerektiren işlemlerdir. Tahayyül, yani soyut düşünce… Bu ise, göstergeler ve simgeler aracılığıyla yapılır. Bu nedenledir ki Homo faber, aynı zamanda düşünen/bilen (sapiens), ve eşzamanlı olarak da simge üreten insandır: homo symbolicus.
Evet, simgeler aracılığıyla, simgelerle düşünürüz.[3] Ve kuşkusuz ki din, yaşamımızın en simgesel alanıdır. Daha doğru bir deyişle din, insan yaşamının yüksek ölçüde yapılandırılmış metaforik bir alanıdır.
Dini oluşturan metafor kümeleri, (Geertz’in tanımına baş vuracak olursak) bir yandan dünyayı anlamak için bir model oluştururken, bir yandan da insanların davranışlarına, ilişkilerine vb. rehberlik ederler. Yani hem bilişsel, hem de ahlâksal bir işlevleri/değerleri vardır. Bir başka deyişle, dinler hem insanın kendisini ve evreni anlamaya yardımcı haritalardır (Yeryüzü nasıl oluştu? Canlılar nasıl yaratıldı? Acı ne için var?), hem de bu dünyada nasıl davranması gerektiğini gösteren ahlâki rehberlerdir (Birbirimize, ebeveynlerimize, astlarımıza, üstlerimize nasıl davranmalıyız? Yaşamın bir evresinden diğerine -doğum, yetişkinlik-evlilik-ölüm- nasıl geçmeli? Kadın ya da erkek -ya da eşcinsel- olmak ne anlama gelir? Bunlar toplumsal yaşamda nasıl davranmalı?)
Simge ya da metafor kümeleri, toplumların bir arda yaşama deneyimlerinden türetildikleri için “uzlaşısal”dır; bir başka deyişle evrensel, hatta genel değil, tikeldirler, verili bir tarihsel kesitte, verili bir topluma özgüdürler; o toplumun üyeleri (-nin çoğu) tarafından paylaşılırlar. Bu nedenledir ki, örneğin bir din (ya da genel olarak kültür) için tavsiye edilen bir başka din ya da kültürde yasaktır. (Sığırları kutsal sayan ve et yemeyen Hindularla Tanrı’larına her yıl kanlı kurban sunup bu kurbanın etini yemeyi dinsel vecibe sayan Müslümanları düşünün, örneğin…) Dahası simgeler çok-anlamlı, dolayısıyla da kullanıcılarının/alıcılarının yorumlarına açıktırlar; yani aynı simge/metafor kümelerinin paylaşımcıları da -farklılaşan konumları: sınıf, etnik aidiyet, toplumsal cinsiyet vb. doğrultusunda- simge/metaforları farklı yorumlayarak kendi konumlarını ilerletmede yeniden dizilime tabi tutabilirler.
 
“Devletli” Dinler ve Ataerki
 
Bu ön-mülahazalar ışığında, din ile toplumsal cinsiyet arasındaki ilişkiler konusunda neler söyleyebiliriz?
Öncelikle, sanırım şunu: Simgesel kurgular olan dinler toplum üyelerinin gözündeki kadimliklerinden kaynaklanan yetkelerinden (çünkü “din” hemen her zaman kadim zamanlardan, atalarımızdan kalıttığımız bir şeydir, bize her zaman olagelenin ve olması gerekenin bilgisini iletir…) hareketle, toplum içerisinde yürürlükteki toplumsal cinsiyet rollerini yansıtır, pekiştirir, meşrulaştırır, doğallaştırır. Bunu yalnızca öğretileri, kutsal yazıları (gerçekte dünyadaki pek az sayıda din “kutsal yazılar”a sahiptir) aracılığıyla değil, aynı zamanda ritleri, ayinleri aracılığıyla da gerçekleştirirler.
Sınıflı (dolayısıyla da devletli) toplumların tümünde, kadınlık ile erkekliğe biçilen rollerin zamana ve mekâna göre değişiklik göstermekle birlikte, eşitsiz ve asimetrik güç ilişkilerine tekabül ettiğini biliyoruz. İktidar, var olduğu her yerde erildir. Ve siyasal (ve iktisadi) iktidar, hem din, hem de toplumsal cinsiyete ilişkin kabuller tarafından yeniden üretilmektedir. “Din ile toplumsal cinsiyet arasındaki ilişkilere dair kuramsal bir anlatı, her ikisinin de toplum içinde iktidarı temsil ve tecessüm ettirmek ve dağıtmakla ilgili olduğunun kabulünü gerektirir,” diyor Woodhead (2012). Bu bakımdan günümüz dünya nüfusunun büyük çoğunluğunu kapsayan tek tanrılı/kitaplı dinler, bir yandan “yeryüzündeki” (seküler) iktidarları payandalarken, bir yandan da hem toplumsal (seküler) hem de dinsel yaşamda kadınların ikincil konumu ve madûnluklarının takviyesi işlevini üstlenmişlerdir. “Bireysel karakter itibariyle kadın kusurlu ve gayrımeşrudur,” der örneğin, Katolik filozof Aquinalı Thomas (Riswold 2020: 235). Usame ibn Zeyd, Muhammed Peygamber’in “Erkeklere kendimden sonra kadınlardan daha zararlı bir fitne bırakmadım,” dediğini aktarır, Buharî ve Tirmizî’ye dayanarak (Arslan 1975: 191). Yahudilik ise kadınları dinsel alandan tümüyle dışlar, erkekleri Kitap alanına dâhil ederken kadınlara “Örf ve Adetler” alanını tahsis eder; yani kamusal alanı tümüyle erkeklere ait kılarken, kadınlar özel alana ve domestik ritüellerle yükümlendirir(Vassas, 2016).
Yalnızca üç kitaplı din değil:
“Erkekler neden dünya dinlerinde anahtar pozisyonları tutuyor?” diye soruyor Strenski (2015: 189) “Cinsiyet /Toplumsal Cinsiyet ve Kadınlar: Din Üzerine Feminist Kuramlar” başlıklı bölümde. Ve sorularına devam ediyor: “Papalar, kardinaller, gurular, sadhu’lar, druid’ler, buddha’lar, patrikler, keşişler, lamalar, piskoposlar ve rahipler (çoğunlukla), mollalar, imamlar, halifeler, Ayetullahlar ve diğerleri. Hepsi erkek. Hatta ister Hıristiyan Teslisi’ninki olsun, ister Hint geleneğinin Gök Tanrısı Dyaus-Pitr, Tanrı bile genellikle ‘Baba’dır. Müslümanlar neden kadınların tesettüründe ısrar ederken erkekler için tesettür gerekmez? Ortodoks sinagogların ana mekânları erkeklere açıkken kadınlar neden galeri kısmını aşamamaktadır? Hıristiyan kadınların doğumdan sonra kilisede takdis edilmesi ya da mikva banyosunun bütün Ortodoks Yahudi kadınlar için zorunlu olmasına nasıl karar verildi? Adem cennetten kovulma konusunda neden Havva’yı suçladı ve kendisi işin içinden sıyrıldı? Kadınların erken Hıristiyanlıkta ne önemli roller oynadığını biliyoruz; Pavlus ne cesaretle onları susturabildi? Güney Vaftizcileri kadınlara kocalarına karşı “itaatkâr” olmalarını vazetme yetkesini nereden alıyor? Roman Katolikleri ve Ortodokslar kadınların ruhban olarak atanmasına neden karşı çıkıyor? Buddha neden her seferinde erkek olarak doğmak zorunda? Budist keşişler neden karşı cinsten dilencilik turlarında kendilerine yiyecek veren kadınların yüzüne bakmayacak kertede ölesiye korkarlar?”
Önemli olan şu ki Strenski’nin işaret ettiği ataerkil geleneklerin tümü, bağlamında gerçekleştikleri (sınıflı) toplumlarda egemen sınıflarla, iktidar yapılarıyla rezonans içindeki pratiklerdir.[4] Oysa toplumlarda alt sınıflara inildikçe, kadınların dinsel etkinlik ve öneminin arttığı gözlemlenir: Tüm bir ortaçağ boyunca hem İslâm hem de Hıristiyan dünyasını sarsan alt sınıf (köylü, köle, kentli tali sınıflar) ayaklanmalarını besleyen dinsel öğretilerde kadınların çok daha aktif dinsel görevler üstlendiklerini görürüz (Özbudun 2020). Yalnız isyan momentlerinde değil, “yüksek dinler”in dışında “halk dinleri” olarak nitelenebilecek, köylülük, köleler, göçmenler, etnik azınlıklar, işçiler vb. ezilenler arasında yaygın senkretik inanç ve pratiklerde ve yerel kültlerde kadın figürlerinin genelde daha etkin olduğu (kâhinler, büyücüler, falcılar, sağaltıcılar, azizeler, evliyalar, şamanlar…) sıkça gözlemlenir. Deyim yerindeyse, hiyerarşik olarak yapılanmış, sınıflı toplumlarda dinsel alanda da üst katlara çıkıldıkça, kadınların daha görünmezleştiği, özel alana doğru sürüldüğü, alt sınıflardaysa toplumsal cinsiyet rolleri arasındaki sınırların daha belirsizleştiği gözlemlenebilir. Bunun nedeni, “yüksek dinler”in (genellikle içinde yer aldıkları sınıflı toplumun egemenleriyle sıkı bağlantılar içindeki) dinsel elitler (ruhban, kilise hiyerarşileri, mollalar, Brahminler, Levililer, Druidler…) tarafından yapılandırılmaları, yine bir dinsel elit tarafından gözetilen yazılı ya da örfi kurallara bağlanmalarıdır. Kuralları koyanların (hemen münhasıran) eril elitler olduğunu belirtmeye gerek var mı?
Buna karşılık, toplumsal cinsiyet rollerinin hiyerarşik konumlanışı ezilenler arasında “yukarı katlarda” yüklendiği önem ve vurguyu yitirmekte, dinsel edimler daha az kurallı, daha pragmatik bir görünüm almaktadır.
 
Peki ya “Devletsiz” Toplumlarda?
 
Bu durumda, antropologların gözlemleme olanağını bulduğu, daha eşitlikçi küçük ölçekli toplumlarda din ile toplumsal cinsiyet rolleri arasındaki ilişkilerin nasıl seyrettiği sorulabilir.
Aslına bakılırsa, bu tip toplumlarda kadın-erkek ilişkileri, devletli/sınıflı toplumlarda olduğu ölçüde bir hiyerarşi sergilemese de, pek çok faktöre [soyun kadın (anayanlı) ya da erkek atadan (atayanlı) izlenmesi, geçim tarzı, komşu toplumlarla ilişkilerin karakteri -savaş, barışçıl mübadele, kayıtsızlık- kolonyal bağlamla ilişkilerin niteliği…- geniş bir farklılık göstermektedir. Kaba bir genellemeyle, atayanlı, savaşçı ve uzun süre sömürgeci müdahalelere maruz kalmış toplumlarda toplumsal cinsiyet ilişkileri daha hiyerarşik bir görünüm sergilemekte, anayanlı, göreli barışçı ve sömürgecilik karşısında özerkliklerini göreli koruyabilmiş toplumlarda toplumsal cinsiyet ilişkileri daha eşitlikçi bir seyir izler. Yine de bu konuda yapılabilecek ihtiyatlı bir genelleme, küçük ölçekli toplumlarda cinsiyet rolleri katı sınırlarla birbirinden ayırt edilmiş olsa da, aralarındaki sınırlar muğlak olsa da, bu roller arasında devletli toplumlarla karşılaştırıldığında, hiyerarşiden çok “tamamlayıcılık”ın hâkim olduğu yönündedir.
“Erkekler lehine tüm bu cinsiyet/toplumsal cinsiyet dışlamasına karşın, antropolojik literatür, kadınların dışlanması aracılığıyla erkeklerin dini tekellerine alması yolundaki basit tablodansa, dinde cinsiyet/toplumsal cinsiyet tamamlayıcılığına ilişkin pek çok örnek sunmaktadır. Gerçekten de antropolog Diane Bell Avustralya Aborijinleri arasında erkeklerinkine tümüyle koşut bir kadın dinsel yaşamı keşfetmiştir. Avustralya’da (ve bazı başka yerlerde de) dinsel bilgi ve pratik ‘gizli-kutsal’dır ve cinsler bilgi, nesne ve ayinlerini birbirlerine açıklamamakla yükümlüdürler; bu yasağı çiğneyenlerin cezası ölümdür. Bu nedenledir ki erkek antropologların kadınların dinsel yaşamına erişimi yoktu, hatta kadınlar arasında ciddiye alınabilir bir dinsel faaliyet bulunmadığını varsayarlardı. Ancak Bell gibi kadın antropologlar, kadınların erkeklerinkinden genellikle apayrı olan inançlarını, mamullerini, dizaynlarını ve törenlerini gözlemleme olanağını bulmuştur.” (Eller 2014: 22)
Bu tamamlayıcılık, kimi zaman doğanın rayından çıkmaması gibi bir işlev üstlenir; örneğin Afrika’da Ihanzular’ın ekinler için kritik önem taşıyan yağmur çağırma ayinlerinde her zaman biri erkek, diğeri kadın, iki yağmurcu görev alır. Çünkü “cinslerden biri olmazsa öteki yararsız ve güçsüzdür.” Dahası, kadın dansçılar, “her iki cinsiyeti de tecessüm ettirmektedir: Kadın dansçılar erillikle dişilliği kendilerinde meczederek nihai ortak yararı, yağmuru sağlayacak nihai cinsiyetlendirilmiş bileşimi yaratırlar.” (Eller, a.y.)
“Tamamlayıcılık” ortak ayinlerde tezahür etmeyebilir. Hatta çoğunlukla etmez. Pek çok küçük ölçekli toplumda kadınlık ile erkekliğin alanları birbirinden katı sınırlarla ayrılmıştır; her iki cinsiyet de kültürlerinin kendilerine dayattığı rolleri birbirlerinden ve toplumun bütününden soyutlanarak kendi yaş gruplarından hemcinsleriyle birlikte geçirdikleri erginleme ayinleri aracılığıyla bellerler. Bu tip toplumlarda aynı zamanda kadınlarla erkeklik rollerinin toplumsal konumlanışında embriyonik hâliyle de olsa, hiyerarşiyi seçmek, mümkündür:
Örneğin, Afrika toplumlarının çoğunda, odak erkek erginlemeleri üzerindedir ve erginleme ayinlerinde erkeklerle kızlar tamamen birbirinden ayrılırlar. Batı Afrika kıyısı toplumlarında erkekler Poro, kızlarsa Sande derneklerine kabul edilir. Bu derneklerin ikisi de kendi iç mertebelerine sahiptir. Çoğunluk ilk mertebeden öteye geçemezken, geçebilenler gizli bilgilere erişmiş sayılırlar. Poro’nun en yüksek derecesine ulaşabilen erkekler toplum üzerinde iktidar sahibidir; ruhları denetleme yetisine sahiptirler. Gerek erginleme ayini gerekse derneklerin ana teması hiyerarşidir.
Her derneğin locaları vardır ve ilginç biçimde bu “localar” Masonluktan esinlenmiştir. [Bir Liberya yerlisinin, Avrupalı bir etnografa, “mason olmaman çok yazık; öyle olsaydı sana daha fazlasını anlatabilirdim,” dediğini aktarıyor Bowen (1998).] Poro derneğine kabul edilmeyen Sierra Leone’li kreoller, bunu telafi etmek amacıyla mason localarına üye olmaktadırlar ve Masonluk Poro hiyerarşisine asimile edilmektedir.[5]
Sierra Leone’de kadınlar derneğine erginleme ayininde kızlar ve kadınlar köyden ayrılarak bir hafta kadar süreyle ormanda yaşar, dans eder, şarkılar söyler, ziyafet çekerler. Sonunda adaya infibülasyon[6] uygulanır. Acılı, sağlığa zararlı bir işlemdir bu, ama kadınların ritüel sürecinde yaşadıkları eğlence, uygulamanın engellenmesinin önüne geçer.
Yeni Gine toplumlarındaysa genellikle uzun ve acılı bir süreci içeren erginleme ayinleri erkek ve kadın düzenlerini farklı tarzlarda inşa ve temsil etmektedir. Yeni Gine’deki Manam adasında erkekler takımlar hâlinde, kızlarsa tekil olarak erginlenir; erkekler gizli erkek derneklerinin, kızlarsa kadın ağlarının üyesi hâline gelir. Manam adası (ve genelde Melanezya adalarında) genç kızlarının erginlenme süreçleri erkeklere göre daha az acılı ve daha az travmatik geçmektedir. Bu ritüel, kızın ilk aybaşı ile başlar ve genç kızı adet kanından arındırma odaklıdır. Kızın normal toplumsal durumu ve bedensel durumundan ayrılmasına yönelik uzun bir süreci kapsayan ayinsel süreç boyunca adayın kendi bedenine ve yiyeceklere dokunması yasaktır. Ayinsel sekansın 7.-10. günleri arasında aday denizde yıkanır, ancak kendisine eşlik eden genç kızların da ona dokunması yasaktır. Deniz banyosu sonrasında sırtı bıçakla kesilip yaralar külle ovuşturulur: aday, artık doğurgan bir kadındır.
Yeni Gine toplumlarından Bimin-Kuskusmin erkeklerinin erginleme süreci 7-10 yaşlarında başlayıp 10-15 yıl sürer. Evrelerden birinde bedeni ve erilliği güçlendirmek amacıyla adaylar bir orman evinde tecrit edilip dövülür, hakaretlere ve işkencelere uğrarlar. Bu sınavlar sırasında kendilerine toplumda yürürlükte olan erkeklik değerlerine ve görevlerine ilişkin bir dizi sır açıklanır. Bu ayinlerde öğretilen bir değer de, savaşçılar için saygın bir özellik sayılan öfkeyi denetleme yetisidir. Erkek çocuğun “adam” olması ve yetişin erkekler topluluğuna kabulü, anasından kopartılması, bedeninin erilleştirilmesi, cinselliğinin güçlendirilmesi ve ruhunun cesur savaşçı duygularıyla donatılması gibi bir dizi edinimi gerektirmektedir. Simgesel olarak bu edinimleri sağlayan ayinler erkek üstünlüğünü desteklerken, kadınların dışlandığı erkek evlerinin varlığını da meşrulaştırır.
Melanezya’da erginleme ayinleri cinselliği yaratır ve erkeklerle kadınlar arasındaki ayırımları vurgular. Birinin kudret ve sıvıları, diğeri için tehlikeli görülmektedir. Ayırım, ayrılma ve düşmanlıklar bu toplumların çoğunda toplumsal cinsiyetin ayinsel temsilini karakterize eder. Ancak kadın ile erkeğin birbirlerine biyolojik koşutlar yarattıkları da düşünülmektedir. Melanezya’da ersuyu ve aybaşı kanı karşıt cinsi kirletici olarak görülmektedir. Kadın ayinleri doğurganlığı sağlamak üzere aybaşı kirlenmesini ortadan kaldırmak, erkek ayinleriyse erkek çocuğu kadınlardan uzaklaştırmak üzerine odaklanır.
Eril ritler kimi zaman da fizyolojik olaylarla bağlantılı kadın ritlerini taklit etmektedir: Papua Yeni Gine’de erkekler kanoları ‘doğurur’, örneğin. Kimi Melanezya toplumlarında erkekler penislerini yararak “aybaşı kanı” akıtırlar. Kan dökmenin cinsel kudreti arttırdığı düşünülmektedir. Kadın bedeni ve biyolojik üreme süreçleri kadın ve erkeklerin toplumsal yeniden üretiminde simgesel bir işlev üstlenmektedir.
Bu koşutluklar ve erkeklerle kadınların erginleme süreci boyunca birbirinden tecrit edilmesi, erkeklerin yetişkinliğe erişmesinde eşcinselliğin gerektiği nosyonunu da desteklemektedir. Bazı toplumlarda erkek çocukları erkek yapma görevi, yetişkin erkeklere düşer: Yaşlı erkekler gençleri kanatıp yaralamakta, gizli bilgileri vermekte, ersuyunu yutturmakta ve böylece saldırgan ve üretken yetilerini güçlendirmektedir. Bazı yerlerde ersuyu ürünü güçlendirmek için de kullanılır.
Yine Yeni Gine topluluklarından Sambia’larda erginleme sürecine damgasını vuran ayinsel eşcinselliktir. Erkek çocukların “erkekleşebilmesi” için bebekken emdikleri ana sütünden arınmaları gerekir. Bunu ise ancak ersuyu yutarak gerçekleştirebilirler. Bu ayinsel “sütten kesilme”, anneden ve kadınlar dünyasından kopup erkekler dünyasıyla ilişkiye yönelişi simgelemektedir (Bowen 1998).
Bazı başka toplumlardaysa cinsiyet rolleri daha muğlak ve geçirgendir ve bu durum erginleme ayinlerinde de ifadesini bulur. Örneğin ABD’nin Arizona eyaletinin kuzeydoğusundaki rezervasyonlarda yaşayan anayanlı Hopi klanlarında cinsiyet rolleri arasındaki sınırlar daha muğlaktır. Kadınlarla erkekler arasındaki ilişkiler eşitlikçidir, cemaat işlerinin yönetimini hem erkekler hem kadınlar üstlenir, anne ve büyükanneler hanelerin merkezinde yar alırlar. Buna koşut olarak Hopi erginleme ritüellerinde kız ve erkek çocuklar birlikte inisiyasyon evine (kiva) götürülür; burada “ata ruhları” (kachinalar) olarak bildikleri maskeli erkekler tarafından kırbaçla dövülürken, “ata ruhları” sandıkları figürlerin gerçekte klanın (maske takmış) yetişkin erkekleri olduğunu keşfederler! (Gill 1977).
Ancak eril-dişil bütünleşmesini en yetkin biçimiyle, “toplumsal cinsiyet” (gender), hatta “cinsiyet” (sex) kategorilerinin yabancı kaldığı Navajo (ABD kuzeybatısı) dünya görüşünde izlemek mümkündür. Carolyn Epple (1998), yakın zamanlara dek berdache kategorisine dâhil edilen Navajo nádleehí’sinin gerçekte kadın giysileriyle dolaşan, kadın işleri gerçekleştiren ve erkeklerle cinsel ilişkiye giren “travesti” (berdache)’den çok daha farklı olduğunu açığa çıkarmıştır. Epple’a göre nádleehí ancak Navajoların Sa’ah Naaghai Bik’eh Hozho (doğal düzen) kavrayışı bağlamında anlaşılabilir. Doğal düzenin temel nitelikleri, “eril ve dişil oluşu, he herşeyi eril ve dişil olarak örgütlemesidir; bu yaşayan bir çevrimdir ve her şeyi bir çevrim olarak örgütler: her şeyi birbiriyle bağlantılı kılar; bu bağlantılılık aracılığıyla her şeyi her şeye dönüştürür; ve eril ve dişil dönüşebileceği yek diğerine sahip olduğu için, biteviye süregiden bir çevrimdir bu.” (s. 276) Koruma, saldırganlık ve savunmanın inşa edilmesini içeren eril veçhe Sa’ah Naaghai, bereket, yaratıcılık ve besleyicilik içeren Bik’eh Hozho ise dişil veçhedir (s. 277). Bir başka deyişle, doğal düzenin kendisi aynı zamanda hem eril hem de dişildir ve “her şey bu düzenleme çerçevesinde var olur: insanlar, hava, su ve düşünce ve duygular gibi daha az somut şeyler. Bütün erkekler ve dişiler hem eril hem de dişildir.” (s. 277) Dahası, doğal düzen de eril ile dişilin sürekli birbirine dönüşmesidir, yani Navajo kavrayışında giysi, çalışma ya da cinsellikte eril ve dişil birbirinden ayırt edilemez, bütün varlık ve kuvvetler eşzamanlı olarak hem eril, hem de dişildir…
Öte yandan, kadınlık ile erkekliğin ve her birine ilişkin cinsiyet rollerinin birbirinden kesin hatlarla ayrıldığı toplumlarda dahi, “ara-cinsiyetler”e yer vardır: Amerikan yerlilerinin berdache (ya da Inuitlerin siping, Karaayakların ake:skassi, Apachelerin nde’sdzan, Hopilerin ho’vo ya da ho’va, Lakotaların winkte, ve Zunilerin lhamana) kategorileri gibi… (Eller 2014) Bunlar karşı cinsin giysilerine bürünen, onların görevlerini ve rollerini üstlenen ve hemcinsleriyle cinsel ilişkiye giren kadınlar ya da erkeklerdir ve bu hâlleriyle toplumda dışlanmak bir yana, kendilerine şamanistik güçler atfedilir ve saygı görürler…
Şu hâlde… dinler, bir toplumda yürürlükteki cinsiyet rollerini yansıtır, biçimlendirir, pekiştirir ve meşrulaştırır, diyebiliriz. Sınıflı (dolayısıyla da devletli), hiyerarşik geniş ölçekli toplumlarda toplumsal cinsiyet rolleri (çağdan çağa ve toplumdan topluma göre değişkenlik göstermekle birlikte) hiyerarşik olarak biçimlenmiştir ve genellikle kadınların domestik, erkeklerinse kamusal alanda boy gösterdiği bir ayırımcılıkta ifadesini bulur. Buna koşut olarak, dinsel alanda da -kadınların dindarlığı genellikle erkeklerden yüksek olsa da- kadınlar yüksek görevlerden dışlanmışlardır, dinsel kurumlarda yer almalarına izin verildiği ölçüde ancak ikincil/yardımcı rolleri üstlenmelerine göz yumulur.
Ancak toplumların saçaklarına, “alt katlara” doğru inildikçe, toplumsal davranışlara yön verme iddiasındaki etiketin gevşediği, ve hâkim dinin daha az yapılandırılmış formlarını deneyimleyen halk kitleleri, etnik azınlıklar vb. arasında kadınların dinsel önemlerinin arttığı gözlemlenmektedir.
Öte yandan toplumsal hiyerarşinin çok daha düşük olduğu, daha eşitlikçi ve komünoter devletsiz toplumlarda, dinsel formlar (ki bunlar daha çok “ayin” biçimini almaktadır) toplumsal cinsiyet rollerini tanımlamakla ve kadınlık ile erkeklik rolleri arasındaki sınırları çizmekle, kadın olmanın ne, erkek olmanın ne olduğunu bireylere anlatmakla birlikte, genellikle cinsiyetler arasında bir hiyerarşi kurmamaktadır.
 
“Feminist Bir Din” mi?
 
Akademik feminizm son onyıllarda, yukarıda özetlemeye çalıştığım, toplumsal cinsiyet ile din arasındaki ilişkileri sınıfsal konumlanışlar üzerinden okumaya yönelik yaklaşımları, “yapısalcı” olmakla eleştirirken, kadınların “failliği”ni (agency) temel alan bir çerçeveyi öne çıkartıyor.
Özetle, ataerki ile kadınlar arasındaki ilişkilerin irdelenmesinde kadınların toptan bir edilginlik içerisinde olmadıkları, kendilerine dayatılan koşullarla “müzakere/pazarlık” içerisinde oldukları ve dezavantajları avantajlara çevirebilen etkin özneler olarak davrandıklarına dair bir çerçeve bu… Bu yaklaşıma göre, kadınlar, ataerkinin kendilerine çizdiği sınırları esneterek, bu sınırlar dahilindeki imkânları azamîleştirerek ya da tersine çevirerek konumlarını ilerletebilmektedir.
Bu yaklaşımın bir örneği, en “umutsuz” durumlardan bile kadınlara bir “teselli” çıkartabilen Sered’in (1994: 4) şu paragrafı:
“Ne ki, pek çok kültürde -yüksek ölçüde ataerkil olanlar dâhil- pek çok kadın tam da din alanında domestik yaşamlarını kutsamanın yollarını (örneğin bayram yemeklerini hazırlarken), madun konumlarından kaynaklanan düş kırıklıklarıyla başa çıkmanın kabul edilebilir telafilerini (örneğin tersyüzlük ayinleri) ya da başka kadınlarla eğlenmenin fırsatlarını (örneğin yaşam çevrimi ritüellerinde) bulurlar. Belki de din genellikle (yönetilmesi ve gözetimi güç olan) inanç, iman ve gizemcilik gibi içsel deneyimleri vurguladığı içindir ki, pek çok kültürel durumda kadınlar dinsel alanda manevra yapabilecek alanlar bulabildiler.”
Ya da örneğin, neredeyse münhasıran kadınlara (özellikle de bekâr, genç kadınlara) has bir dinsel görüngü olan “cin tutulması”nı “kadınların marjinalleştirilmesi ve kurnbanlaştırılması”nın göstergesi olarak değerlendiren yaklaşımlara karşı antropolog Kalpana Ram, Tamil Nadu bölgesindeki tutulma olaylarını irdelediği yazısında, kadınların “cin tutulma” olaylarının kendi lehlerine dönüşebileceği bir “faillik” gösterebildiğini kaydetmekte: “Cin tutmuş kadınlar kimi zaman başkalarını sağaltma, bizzat kendilerini etki altına alan kuvvetlerin aracıları olma yetisine sahip olabilirler. Böylesi kadınlar ruha ‘yer açabilirler’ ki bu durum ne insan bilinç ve iradesinin toptan yitirilmesine, ne de bu irade ve bilincin bütünüyle korunmasına denk düşmektedir. Ram’in kadının ‘geçirgen öznelliği’ ya da ‘bedenlerarasılığı’ dediği -kadınla ruhun aynı bedeni paylaşması- durum tedricen bir ‘aracılık (medyumluk) failliği’nin gelişmesine yol açabilir. Cin tutulmasının kurbanı olmaktan çıkıp bir ruh medyumuna dönüşen kadınlar bizzat ruh ya da tanrıça olarak görülür ve şu ya da bu ilahı tecessüm ettirir ve onun gibi davranır.” (Eller 2014)
“Faillik”in bir başka versiyonu ise, özellikle kitaplı dinlerin salikleri olan dindar kadınların kendilerine dayatılan ikincillik ve marjinalleştirilmenin Tanrı’nın iradesi ve Peygamber’in bildirimlerinin değil, dinin bünyesinde kurumsallaştığı ataerkil geleneklerin bir ürünü olduğu, İslâm (ya da Hıristiyanlık)’ın esas öğretisinde kadınların erkeklerle eşit kabul edildiği, din(ler)in bu geleneklerden arındırılması ve kadınların hak ettikleri pozisyonlara geçmelerinin önündeki engellerin kaldırılması gerektiği söylemleridir. Bu yaklaşımların en çarpıcı ifadesini, bugün Hıristiyanlık bünyesindeki “Feminist teoloji” ve “İslâmî feminizm” olarak tanımlanan akımlarda bulur.
“Feminist teoloji”nin önde gelen temsilcisi, hiç kuşku yok ki Katolik bir ilahiyatçı olarak başlayan kariyerini radikal feminist bir filozof ve aktivist olarak tamamlayan Mary Daly’dir. İlk yapıtı The Church and the Second Sex’de (Kilise ve İkinci Cins) Hıristiyan teolojisini Simone de Beauvoir’ın bakış açısıyla irdelerken Katolik Kilise’nin eril-merkezci tutumunun bir “inşa” olduğunu öne sürerek bu “inşa”yı yapıbozumuna uğratmaya çabalıyordu. Ne ki Daly ilk dönemlerindeki “Katolik Kilise dâhilinde kadınlara yer açmak” olarak özetlenebilecek yaklaşımdan kısa sürede vaz geçecek, Katolik Kilise’den kadınlar için eşitlik beklemenin, bir siyahın Ku Klux Klan’dan eşitlik beklemesine denk olacağını söyleyerek teolojiyi bir kenara bırakıp “felsefi feminizm”e yönelecektir. Ancak bugün Hıristiyanlık içinde “Feminist Teoloji”den geriye ne kaldıysa, Daly’den esinlenen feminist ilahiyatçıların eseridir.[7]
“Feminist teoloji”nin İslâm âlemindeki karşılığı, “İslâmî feminizm”[8] olarak nitelenen görüngü olsa gerek. “Muhammed Peygamber’in bildirdiği hâliyle İslâm dininin erkekleri kadınlardan üstün kılmadığı, Muhammed zamanında (asr-ı saadet) ilk Müslüman kadınların geniş özgürlüklerden yararlandığı, ancak İslâm öğretisinin üzerine yığılan ataerkil hadis katmanları tarafından ve onu kendi kültürleri çerçevesinde yorumlayan erkek yöneticiler, monarklar tarafından ataerkilleştirildiği” görüşleriyle özetlenebilecek bu “özselci” yaklaşımın belli başlı temsilcileri ABD’li feminist ilahiyatçı Amina Wadud, İranlı Ziba Mir-Hosseini, Pakistanlı Asma Barlas, Faslı Fatima Mernissi ve Türkiye’den en bilinen örnek olarak, Hidayet Şefkatli Tuksal’dır. Ancak bilebildiğim kadarıyla İslâmi feministlerin hiçbiri, feminizmini “lezbiyen, ekolojist (gyn-ecology), hayvan hakları savunucusu, ana-tanrıçacı” bir yönde radikalleştiren Mary Daly örneğiyle karşılaştırılamaz.
Daly örneği, bize dinsel alanda kadınların “failliği” tartışmalarının üçüncü durağına vardırıyor: feminist bir “Ana Tanrıça” kültü tasavvuru. Dinden vazgeç(e)memekle birlikte, dinsel kurumların ve teolojilerin “machism”inden yılan, ve “içsel huzur”u kadınlardan oluşan ruhban ve cemaatlerin desteklediği, merkezinde bir “Yüce Cadı” ya da “Ana Tanrıça”nın yer aldığı, doğacı, eşitlikçi, barışçıl kadın kültlerinde bulan, “neo-pagan” olarak nitelenebilecek yeni dinsel hareketler…
“Bu tip karşı-kültürel dinlerin en etkili ve en çok incelenmiş çağdaş örneklerinden biri, genel olarak feminist tanrıça hareketi olarak bilinendir. Farklı tarz ve farklı araçlarla bu hareket kendi yaşamları ve toplumdaki ‘ilahî dişi’yi onurlandırmaya yöneliktir. (…) Tanrıça feministlerinin pek çoğu kendini ‘cadı’, dinlerini ise ‘Wicca’ olarak tanımlamaktan hoşnuttur.” (Woodhead 2012).
“Wicca”nın “ana-tanrıçası, Hıristiyan ya da İslâm tanrısı gibi dünyaya dışsal değildir. Dahası, dünyayı yönetmez. Dünyanın kendisidir. Her bir bireyde tezahür eder, ve her bir birey kendi içindeki tanrıçayı bilmeye yetilidir. (Riswold 2020). Neo-pagan “ana-tanrıça” kültlerinin izleyicileri arasında bazıları doğayla bütünleşik bir tinsel yaşamla yetinirken, bazıları da, “dünyayı değiştirme” talebi ve pratiğiyle daha ilgili gözükmektedir: ekolojik komünler, çevreci protestolara aktif katılım, vb.
Kadınların dinlerin (ve de daha genel bir bağlam olarak ataerkinin) edilgin kurbanları değil de, onların dâhilinde, onlarla müzakere etme, onlara müdahale yetisine sahip, dinlerin sınırlarını esnetebilen, hatta dinleri değiştirebilen/ dönüştürebilen etkin özneler olduğu yolundaki kavrayıştan kaynaklanan bu yaklaşımların ortak bir zaafı olduğu kanısındayım: Dini dünyevi (toplumlardaki) iktidar ilişkilerinden soyut alanlar olarak tasavvur etmek. Dinler ile iktisadi-siyasal bağlamlar arasındaki girift ilişkileri gözden kaçırmak. Dinsel hiyerarşiler ile dünyevi hiyerarşiler arasındaki simbiyotik bağlar görmezden gelmek… “Özgürşeşme”nin dinsel alanda gerçekleşebileceğini düşünmek…
Bu ilişkiler gözden kaçırıldığında ise, “failler”e en iyi ihtimalle kendisi finans-kapitalle içiçe geçmiş, milyarlarca dolarlık yatırımlara hükmeden, devasa bir aygıta dönüşmüş olan Kilise’nin etki ve gözetim alanının marjlarında yer alan ekolojik komünlere sığınmak, veya kendilerine “izin verilen” alanlarda (ikincil-marjinal dinsel görevler, cin tutulmaları, kehanet, falcılık gibi konumlarından) prestij devşirmek, en kötü ihtimalle ise “kafa tuttuğu” dinsel otoritelerin hışmına uğrayarak -örneğin ataerkil hadisleri ayıklamaya kalkışan Konca Kuriş gibi- bir Hizbullah evinde betona gömülmek düşmektedir.
 
Kaynakça:
Arslan, Ali (der.) (1975) Kadınlara Hitap. Hadis-i şerifler. İstanbul: Arslan Yayınları.
Bowen, John R. (1998). Religions in Practice. An Approach to the Anthropology of Religion. Boston, Londra, Toronto, Sydney, Tokyo, Singapur. Allyn & Bacon.
Eller, David (2014). Introducing Anthropology of Religion, 2. basım. Routledge. https://www.researchgate.net/publication/266390073_Introducing_Anthropology_of_Religion_2nd_ed_Routledge_November_2014_
Epple, Carolyn. 1998. “Coming to Terms with Navajo ‘Nádleehí’: A Critique of ‘Berdache,’ ‘Gay,’ ‘Alternate Gender,’ and ‘Two-Spirit.’” American Ethnologist 25 (2): 267-90.
Gill, Sam D. (1977). “Hopi Kachina Cult Initiation: The Shocking Beginning to the Hopi’s Religious Life”, JAAR, XLV EK, 447-514.
Henshilwood, Christopher S. ve Francesco d’Errico (der.) (2011). Homo Symbolicus.. The dawn of language, imagination and spirituality. John Benjamins Publishing Company.
Juscha, Darlene (2005). “Gender”, The Poutledge Companion to the Study of Religion, John R. Hinnels (der.), Routledge. ss. 229-242.
Özbudun, Sibel (2014). “İslâmî Feminizm, ya da ‘Eleştirel Eleştirinin Eleştirisi’ne Giriş”, Almanak, 2012-2013 Analizleri, Sosyal Araştırmalar Vakfı, Aralık 2014, ss. 176-198.
- (2020). “Yoksulların Başkaldırısı ve Kadınlar, Görüş, 19 Kasım 2020. https://gorus21.com/yoksullarin-baskaldirisi-ve-kadinlar-tarihsel-bir-ba...
Riswold, Caryn D. (2020). “Gender and Religion” Companion to Women’s and Gender Studies, Nancy A. Naples (der.), Wiley Blackwell, ss. 235-252.
Sered, Susan Starr (1994). Priestess, Mother, Sacred Sister. Religions dominated by Women. Oxford University Press.
Strenski, Ivan (2015). Understanding Theories of Religion: An Introduction,
John Wiley & Sons, Ltd.
Vassas, Claudine (2016). “Presences of the feminine within Judaism”, Clio. Women, Gender, History 44/2 : 201-228.
Woodhead, Linda (2012). “Gender Differences in Religious Practice and Significance”, Travail, genre et sociétés, 27/1: 33-54.
 
N O T L A R
[*] Jineolojî Dergisi, No:21, Nisan Mayıs Haziran 2021…
[1] Jean Paul Sartre.
[2] Karl Marx- -Friedrich Engels, Alman İdeolojisi, [Feuerbach], çev: Sevim Belli, Sol Yay., 1976.
[3] Dil ve simge imalatının evrimine ilişkin olarak bkz. Christopher S. Henshilwood, Francesco d’Errico (der.) (2011).
[4] Dinsel elitleri oluşturan -genellikle yaşlı- erkeklerin kadın dinsel önderleri dışlama tarzına ilişkin şu örnek çarpıcıdır: Japonya’da Budist Risshokoseikai tarikatının iki kurucusundan biri bir kadındı. Myoko. Myoko 1957’de öldüğünde tarikat içinde bir iktidar mücadelesi baş gösterdi ve bu mücadeleden, yeni bir köken mitosu çıktı ortaya. Bu mitosta Myoko’nun adı anılmıyor, yalnızca erkek kurucunun adı geçiyordu. Tarikat ileri gelenlerinden bir yaşlı erkek, Myoko’nun ölüm yıldönümünde bir araya gelen kadınlara, kadınların tarikatta neden liderlik konumunda olamayacaklarını veciz bir dille açıklıyordu: “Siz kadınlar hayvanlar âleminde en güçlü olanın erkekler olduğunu biliyor olmalısınız. Örneğin gorili ele alalım - hiç sürünün önderliğini dişi bir gorilin yaptığını gördünüz mü? … Ve en güzel olanlar, erkeklerdir… Pasaklı bir dişi ördeğe kim bakar ki?... Daha güçlü ve daha muktedir olan erkekler, doğal olarak daha çekicidirler de. Size söylemeye çalıştığım, aynı şeyin insanlar için de geçerli olduğu. Üstün olan, erkeklerdir, dünyadaki bütün sıkıntıların gerisinde kadınlar vardır.” (akt.: Juscha 2005: 234)
[5] Masonlukla yerli erginleme ayinlerinin böylesine içiçe geçmesi, Batı Afrika’da cinsiyetler arası hiyerarşinin İngiliz sömürgeciliğinin etkisiyle belirginleştiğine işarettir.
[6] İnfibülasyon: kadın sünneti: vajinanın iç ve dış dudaklarının kesilerek idrar için küçük bir delik bırakacak şekilde dikilmesi
[7] Bugün “feminist teoloji”nin Katolisizm içinde fazla etkin olduğunu söylemek mümkün değil. 1970’lerin sonlarından itibaren muhafazakâr güçlerin daha fazla hissedilir olan basıncı sonucu, 2000 tarihli Konvansiyon’la papazlık görevinin ‘Kutsal Kitap’ta öngörüldüğü gibi, erkeklere inhisar edileceği” kararlaştırılmıştır. (Riswold, 2020: 238)
[8] Bkz. Özbudun (2014)